To refer to this article use this url: http://dpc.uba.uva.nl/tvs/vol30/nr02/art03
Udlandets postkoloniale eksegeter
Jeg har valgt at inddele postkoloniale bibelanalyser i to overordnede kategorier. Den ene kalder jeg den konteksthistoriske, den anden den effekthistoriske.
En konteksthistorisk læsning ser på tekstens egen historiske kontekst og hvordan dagligdagen inden for et imperium erfares og fortolkes. Uanset om man hælder til en tidlig eller sen datering af det Gamle Testamente, kan teksterne placeres inden for et af de følgende imperier, sådan groft sagt: Assyriske (900-612 fvt), Babylonske (625/612 fvt-539 fvt), Persiske (539-331 fvt) eller Græsk-hellenistisk (331-31 fvt). De nytestamentlige tekster er alle skrevet i tiden under Romerriget. En sådan læsning behøver ikke at adskille sig påfaldende meget fra almindelige historiske læsninger med særligt fokus på imperiebaggrunden. Det der egentlig gør den postkolonial er læseren, dennes udtalte position, tilhørsforhold og hvilke tekster han/hun drager ind for at læse teksten.
Den effekthistoriske læsning bevæger sig ud over dette udgangspunkt og ser på hvordan teksterne har været anvendt som led i en koloniseringsproces. For eksempel hvilke tekster har været brugt i hvilke sammenhænge: hvornår og af hvem blev de aktualiseret. Ifølge R.J. Sugirtharajah, som er en af de fremtrædende postkoloniale teologer, så blev Apostlenes Gerninger og dens fortælling om Paulus’ mission meget populær blandt eksegeter i 18. og 19. århundrede. Man “opdagede” en trefoldig missionsrejsestruktur i teksten og fremhævede disse som det absolut centrale i fortællingen, hvormed man legitimerede mission, der på dette tidspunkt florerede. Sugirtharajah nævner, at de indiske teologistuderende ved Serampore College i årevis blev stillet eksamensspørgsmål, der skulle beskrive Paulus’ missionsrejser og deres implikationer for missionærgerningen i Indien i dag.[20] Apostlenes Gerninger var tilsyneladende også modellen for den engelske missionær i Sydafrika, Robert Moffat.[21] Et andet eksempel kunne være bibeloversættelserne, som jeg var inde på foroven.
Tag for eksempel en tekst som Johannesevangeliets 4. kapitel. Jesus møder en samaritansk kvinde ved en brønd i Samaria og de diskuterer, blandt andet, det rette sted for gudstilbedelse. Hvis vi kigger på vers 20-24, er vi midt i kvindens udlægning af splittelsen mellem jøder og samaritanere:
“Vore fædre har tilbedt Gud på dette bjerg, men I siger at stedet, hvor man skal tilbede ham, er i Jerusalem.” Jesus sagde til hende, “Tro mig kvinde, der kommer en time, da det hverken er på dette bjerg eller i Jerusalem, I skal tilbede Faderen. I tilbeder det, I ikke kender, for frelsen kommer fra jøderne. Men der kommer en time, ja, den er nu, da de sande tilbedere skal tilbede Faderen i ånd og sandhed. For det er sådanne tilbedere, Faderen vil have. Gud er ånd, og de som tilbeder ham skal tilbede ham i ånd og sandhed.”
En konteksthistorisk analyse af denne passage ville fokusere på den omstændighed, at jøderne og samaritanerne begge var undertrykte minoriteter i det romerske imperium. Samaritanernes tempel var blevet ødelagt og templet i Jerusalem lige så. På den måde kan Jesus’ bemærkning til den samaritanske kvinde ses som frisættende: Bare rolig, ødelæggelsen af vores helligdomme betyder ikke at vi ikke kan tilbede Gud – tværtimod – det kan vi gøre i ånd og i sandhed, og det er tilfældigvis lige sådan han gerne vil have det. Dette er den amerikanske ekseget, Jeffrey L. Staleys foretrukne forståelse af teksten, og han bruger denne læsning til at undergrave koloniale fortolkninger af teksten.[22] Dette gør han ved at inddrage store dele af sin egen historie, som missionærsøn blandt Navajo stammen i Nordamerika.
En effekthistorisk analyse ser ikke Johannesevangeliet som en minoritetstekst eller Jesus som en stakkels undertrykt jøde, men som fortalere for en imperialiserende ideologi. I sin analyse af Johannesevangeliet 4 fremhæver Dube disse sider af fortællingen.[23] Jeg har udvalgt to punkter, der angår det udvalgte tekststykke.
Vidensfordeling i tekststykket. Den samaritanske kvinde er repræsentant for uvidenhed i hele kapitlet og i vores tekststykke fremhæves det, at de tilbeder det, de ikke kender, samt at Jesus besidder en guddommelig viden, som han åbenbarer for hende. Johannesevangeliet bliver således kolonisators repræsentant, der konstruerer samaritanerne, og kvinden i særdeleshed, som de uvidende indfødte, der skal koloniseres og hjælpes på rette vej.[24]
Ophævelsen af lokale kultsteder. Dube ser tekstens imperialiserende ideologi udbrede sine egne kulturelle værdier for derigennem at devaluere, erstatte og undertrykke forskelle.[25] I denne udbredelse afvises både Gerizim, det samaritanske kulturelle centrum og Jerusalem, det jødiske kulturelle centrum som legitime gudstilbedelsessteder og erstattes med sandhed og ånd. Derigennem installeres kristendommen i en overlegen position, som universel standard, der fordømmer alle andre religiøse kulturer som mindreværdige.[26]
En ureflekteret konteksthistorisk tilgang der ikke inddrager nutidige tekster eller problemstillinger i sin fortolkning, møder voldsom kritik af Dube, der insisterer på, at hvis man ikke tager teksternes effekthistorie med, og dermed fastholder teksternes betydning i de første århundreder efter vores tidsregning, så er man medskyldig i at støtte teksternes koloniseringspotentiale og de resultater, der med tiden er opnået. Sagt med andre ord: Ved at fastholde teksten i dens fortidighed opretholdes Vesten som et imperialt centrum, idet der ikke stilles spørgsmålstegn ved teksternes effekthistorie. Ved ikke at relatere teksterne til deres effekthistoriske problemstillinger, bliver bibelsk eksegese et koloniserende videnskorpus.[27]
Dubes arbejde har haft en væsentlig indflydelse på feministisk eksegese, særligt fordi hun inddrager kønnet og frem for alt er interesseret i hvordan kvindefigurerne i biblen konstrueres, iscenesættes og hvilke værdier de tillægges.[28] Hvis vi kort skal vende tilbage til den samaritanske kvinde, så er det ikke et tilfælde at Jesus først møder en kvinde i den fortælling, der skal omvende hele den samaritanske landsby og bringe dem til tro på Jesus. I kolonihistoriens narrative univers anvendes kvinden som symbol på det land, der skal indtages, erobres og domesticeres.[29] Således også her, samt flere andre steder i biblen, hvor mødet med “de fremmede”, er et møde med en kvinde.[30] For eksegeter, der arbejder i kontekster, hvor de dagligt konfronteres med koloniale og postkoloniale problemstillinger, har Dubes arbejde også haft en kolossal betydning. Det skyldes, tror jeg, at hun både er ubønhørlig kritisk og efterfølgende konstruktiv. For efter at hun har pillet teksterne og deres fallogocentriske fortolkninger fra hinanden, efter at hun har vist, hvordan biblen har været medskyldig i koloniseringen af Afrika, og har efterladt biblen tilsyneladende uoprettelig skyldig og mærket, så smøger hun ærmerne op og går i gang.
Hendes overbevisning er, at på trods af at kristendommen var forløber for koloniseringen af Afrika, så har kristendommen en vigtig funktion i de selv samme lande i dag – om end i en anden skikkelse end den, som den ankom i. Derfor er en af hendes mærkesager at efterlyse og konstruere læsemåder der er opbyggelige for alle, og ikke blot for de få.[31] Denne tilgang tager kristendommen i sine mange skikkelser og kontekster alvorligt, og hæfter sig ved at kristendommen har en væsentlig betydning for mange tidligere koloniserede samfund. Hendes arbejde repræsenterer de koloniseredes synspunkt, og viser på flere måder, hvordan man kan destabilisere en vestlig diskurs.
En ekseget, der har været meget påvirket af Dube, er Judith McKinlay fra Aotearoa, New Zealand. Hendes tilgang til de bibelske tekster, primært Gammel Testamente, er konteksthistorisk. Men det er en konteksthistorisk tilgang, der tager Dubes kritik alvorligt og derfor supplerer hun sin analyse med nutidige vedkommende problemstillinger, der derved forankrer den i hendes egen særlige geografiske og postkoloniale virkelighed.
Judith McKinlay er nemlig af skotsk afstamning og hører altså til gruppen af europæiske New Zealændere, der af Maori folket har fået navnet pākehā.[32] Hendes læsninger af de bibelske kvindefigurer foregår i en konstant diskussion med især Dube og Sugirtharajah, og hun får dermed afklaret eller måske snarere etableret sin taleposition som pākehā, og medtænkt hvilke begrænsninger og muligheder dette bidrager med til hendes læsninger.
McKinlay ser sin egen position som udtryk for Biblens position i landet, nemlig at på samme måde som Maorierne med koloniseringen blev flyttet til udkanten af landet, således blev også deres religiøse traditioner flyttet til periferien da Biblen blev privilegeret som hellig skrift.[33] Det som McKinlay altså vil, er gennem en iscenesat dialog mellem en bibelsk tekst og en Maori tekst at blotlægge Maoriernes minoritetsposition. Som Dube er McKinlay mest interesseret i biblens kvindefigurer og viser, hvordan de i fortællingen og i teksten er undertrykte eller udraderet fra tekstens åbenbare betydningsstruktur. Kvinderne bliver dermed den prisme gennem hvilken hun læser Maori kvindernes situation i et patriarkalsk postkolonialt samfund. Så både i Biblen og i nutidens New Zealand fremhæver hun konstruktionen af en patriarkalsk historie, konstruktionen af den anden og udrensningen af den udvistes stemme, der alligevel altid er til stede.
For eksempel, hvis vi tænker på, at det Gamle Testamente giver os fortællingen om Guds udvalgte folk Israel og deres forhold til landet, som tilfældigvis er beboet af kanaanæere, og at det Gamle Testamente hele tiden giver os det israelitiske synspunkt, (hvad der er godt for Guds udvalgte folk Israel er godt, og hvad der ikke er godt for Guds udvalgte folk Israel er ikke godt punktum), så er det “kanaanæiske synspunkt”[34] udraderet, visket ud med et Israel-er-Guds-folk viskelæder eller skrevet hen over med en Israel-er-Guds-folk fyldepen.[35] Når dertil kommer, at der intet arkæologisk vidnesbyrd er for Guds udvalgte folk Israel på kanaanæisk tid, så bliver man opmærksom på, hvor uanfægtet man har taget det Gamle Testamentes synspunkt til sig, og hvor ensidig Biblen egentlig er. McKinlay ser den åbenlyse sammenhæng til sin egen kontekst, hvor nybyggerens historie udraderer eller forvrænger de oprindelige folkeslags historier og kulturer.[36] McKinlay kigger for eksempel på figuren Rahab, skøgen fra Jeriko, som skjuler de israelitiske spioner og redder dem, hvormed hun bliver den direkte anledning til at israelitterne kan erobre landet, og som tak reddes hun og alle i hendes hus fra ødelæggelsen.[37] Man har været vant til at se Rahab som heltinden, der hjalp israelitterne. Men hvis man stritter imod fortællingens forførende fortællestrategi, så bliver Rahab en person, der krydser grænsen mellem “den anden” og “os”, idet hun siger farvel til sin etniske identitet og bliver en del af israelitternes historie. McKinlays pointe er nu, at dette er et spørgsmål om læsestrategi, og at det ikke er strategi som man kan smide tilbage i den mellemste bronzealder. For fortællingen forfører alle læsere til at følge tekstens værdier, hvilket for folk, hvis land er blevet erobret af kristne nybyggere, kan betyde, at hvis man læser med Rahab, den israelske agent, så læser man mod sin egen historie og identitet.[38]
McKinlays konkrete fortolkningsbevægelse er at trække Biblen ud af dens symbolske og universaliserende eksistens i vestlig kultur og placere den i en konkret historisk sammenhæng, for derigennem at fremhæve de bibelske tekster som dekoloniserende tekster inden for forskellige imperier, men også kritisk vurderer hvilke strategier den bibelske tekst bruger for at fremme denne position som offertekst. McKinlay er meget bevidst om – og finder udfordring i – at hun gennem sin kontekst og historie læser på en bestemt måde, men er også opsat på at inddrage disse forudsætninger i sine læsninger for dermed at læse med selvbevidsthed og kritisk integritet.[39] Hun medgiver, at hun i kraft af sin identitet ikke kan læse Biblen gennem Maoriernes oplevelser og traditioner, men tager gerne Dubes udfordring op, om at være bevidst om, hvad ens fortolkninger støtter og forsøger at synliggøre det man ellers overser, hvis man læser som man plejer og som traditionen dikterer.
Den åbenlyse forskel mellem McKinlay og Dube er deres udgangspunkter, eller talepositioner, som de begge ser som fundamentale i deres tilgange til stoffet. Dube tager nødvendigvis afsæt i sine egne erfaringer med Biblen og de problemer, som møder hende fra et traditionelt vestligt eksegetisk standpunkt, og dets mangel på tilfredsstillende svar på hendes spørgsmål. En af hendes frustrationer er de mange eksegeter, der hævder, at effekthistorien, for eksempel Biblens brug i koloniseringen, er sekundær i forhold til tekstens egen eller historiske mening, eller værre endnu, ikke er væsentlig eller vigtig, eller slet ikke har noget med bibelfortolkning at gøre, da brugen er politisk. Disse eksegeter holder udelukkende fast i en eller anden brug i det første århundrede, hvorved de undgår at tage stilling til de afskyeligheder biblen har været ideologisk grundlag for (for eksempel slaveri, kvindeundertrykkelse, undertrykkelse og udstødelse af homoseksuelle, racisme og kolonisering). Mens sådanne fortolkere tror, at de derved undgår at forholde sig til disse brug, påpeger Dube, at de rent faktisk støtter den imperialistiske ideologi, som teksten rummer, og at de derved gør sig medskyldige i disse undertrykkende tekstanvendelser. Selv om McKinlay fokuserer på teksternes egen kontekst, nemlig som udtryk for en mindretalsideologi, undgår hun at blive ramt af samme beskyldning fordi hun netop sammenligner denne mindretalsideologi med Maoriernes situation, og påpeger derved deres postkoloniale position. Ved således ikke at bilde sig ind, at hun uproblematisk kan træde ind i en andens erfaringsverden, for eksempel at læse som en Maori, undgår hun at begå overgreb på en taleposition, samtidig med at hun udtrykker Biblens problematiske historie. På den måde får hun også vist, hvordan en læsning fra kolonimagtens side kan være ansvarlig. Og det er jo den side, vi står på. Hvor skal vi så gå hen herfra?